А Д Н О С Н А Я
В І Л Ь Г О Т Н А С Ц Ь
А Д Н О С Н А Я
В І Л Ь Г О Т Н А С Ц Ь

В этой книге я представлю философский проект и связанный с ним проект политический. Цель первого — обстоятельно продумать слишком быстро проносящуюся в нововременном сознании идею о материи как о пассивном, сыром, грубом и инертном материале. Эту привычку делить мир на безжизненную материю («оно», «вещи») и пульсирующую (vibrant) жизнь [1] («мы», «существа») — можно вслед за Жаком Рансьером назвать нашим привычным способом «разделения чувственного» [2]. Такая изоляция материи от жизни призвана утаить от нас витальность материи и живые силы материальных образований, например способность омега-3 жирных кислот менять наше настроение или способность выброшенного нами мусора (который не просто «исчезает» на свалках!) порождать «живые» потоки химикатов и летучие облака метана [3]. Я буду долго перетасовывать привычные для нас понятия «жизни» и «материи» до тех пор, пока они не начнут казаться нам чем-то странным — наподобие того, как знакомые слова, если их много раз повторять, начинают превращаться в чуждый и бессмысленный звук. Возможно, тогда нам удастся увидеть, как в пространстве, созданном этим остранением, витальная материальность начнет приобретать свои очертания.

Или, скорее, она вернет себе очертания, ведь с чем-то подобным мы уже встречались в детстве, в переживании мира, который населяли скорее одушевленные вещи, нежели пассивные объекты. Я попробую вернуть это чувство, пробудить то, что Бергсон называл «скрытой верой в спонтанность природы» [4]. Идея пульсирующей материи также имеет долгую философскую историю (если и не скрытую, то уж точно не каноническую) на Западе. Я хочу восстановить эту историю, обращаясь, в частности, к идеям и концепциям Баруха Спинозы, Фридриха Ницше, Генри Дэвида Торо, Теодора Адорно, Жиля Делеза, к витализму Бергсона и Ханса Дриша, возникшему на заре XX века.

Политический проект этой книги в его наиболее амбициозной форме звучит так: способствовать тому, чтобы наши отношения с пульсирующей материей и живыми вещами обрели более осмысленный и устойчивый характер. Направляющий нас вопрос звучит так: что изменится в наших политических реакциях на важные общественные проблемы, если мы признаем значимость витальности (нечеловеческих) тел? Под «витальностью» я понимаю способность еды, товаров, ураганов, металлов не просто служить препятствием для воли и желаний людей, но и действовать подобно квазиагентам, или силам, которые обладают собственными траекториями, склонностями и тенденциями. Я хочу описать эту пульсирующую материальность, обитающую рядом с нами и внутри нас, и проследить, что изменится в нашем анализе текущих политических событий, если мы, наконец, отдадим должное силе самих вещей. Как, например, изменятся наши потребительские привычки, если на то, что казалось нам мусором, отбросами, хламом или «переработанными отходами», мы взглянем как на скопление живой и потенциально опасной материи? Что изменится в системе здравоохранения, если мы взглянем на поедание пищи как на встречу неоднородных тел, часть из которых принадлежит нам, другая часть — нет, и при этом ни одна из них не одерживает верх? Какие вопросы встанут перед исследованием стволовых клеток, если отказаться от допущения, что единственным источником витальности является душа или дух? Как изменится наша энергетическая политика, если взглянуть на электричество не просто как на ресурс, товар или инструмент, но также — и даже в большей степени — как на «актант»?

Термин «актант» принадлежит Бруно Латуру: актант — это источник действия, который может быть человеческим или нечеловеческим; актант — это то, что обладает действенностью (efficacy), может совершать нечто, изменять ход событий. Актант — это «любая сущность, которая преобразует другую сущность в ходе испытания», нечто такое, чьи «способности мы не можем определить заранее: о них можно судить лишь исходя из исполнения (performance) актанта» [5]. Поэтому о некоторых актантах лучше говорить как о протоактантах, поскольку их исполнения и энергии слишком малы или быстры, чтобы считаться «вещами» [6]. Я восхищаюсь попыткой Латура разработать словарь, способный учитывать сразу несколько режимов и степеней действенности (effectivity) для описания более распределенной агентности. Я последую примеру Латура, который осознанно обходит молчанием то, что обычно считают характерной чертой или уникальном свойством человека. По крайней мере, на некоторое время и до определенного момента. Я полностью сосредоточусь на специфических «вещах», отмечая характерные способности или действенные силы отдельных материальных конфигураций. Представить, как это делаю я, человеческие и нечеловеческие актанты вне привычной для нас иерархической лестницы — значит заключить в скобки вопрос о человеке и сознательно пройти мимо обширной и разнообразной литературы о субъективности и ее генезисе, а также об условиях ее возможности и границах. Философский проект, ставящий себе цель установить начала и границы субъективности, слишком часто связан с нашими фантазиями об особом статусе человека в глазах Бога, с желанием ускользнуть от материальности или обрести господство над природой. И даже если эта связь не всегда имеет место, подобный проект остается противоречивой и донкихотской затеей.

В дальнейшем я буду лишь мимоходом касаться важной в других отношениях темы субъективности, чтобы больше сосредоточиться на задаче развития словаря и синтаксиса для описания активных сил, которые исходят от не-субъектов, стремясь таким образом к тому, чтобы увеличить нашу способность их распознавать. Я хочу вывести на свет то, что обычно остается в тени: материальную агентность или действенность нечеловеческих или не-только-человеческих вещей. Я попробую приготовить блюдо из остатков антропоцентричной политической теории. Поступая таким образом, я принимаю на себя весь груз обвинений в перформативном противоречии: разве не человеческий субъект, в конце концов, развивает теорию пульсирующей материи? Мой ответ — и да, и нет, и я покажу, как то, что поначалу может казаться перформативным противоречием, станет рассеиваться, как только мы пересмотрим наши привычные понятия материи, жизни, Я, личного интереса, воли и агентности.

Почему я отстаиваю идею витальности материи? Потому что подозреваю, что образ мертвой и полностью инструментализированной материи питает нашу гордыню и наши потребительские фантазии и грезы о завоеваниях, которые имеют разрушительные последствия для Земли. Дело в том, что такой образ скрывает от нас (не дает увидеть, услышать, почувствовать запах, попробовать, ощутить) широкий диапазон нечеловеческих сил, циркулирующих по ту и по эту сторону человеческих тел. Эти материальные силы, способные помочь нам или уничтожить нас, сделать сильнее или слабее, возвысить или умалить, в любом случае требуют нашего внимания или даже «уважения» (если только использовать этот термин шире, чем Кант). Образ неодушевленной материи может быть одним из препятствий на пути появления более экологичных и материально устойчивых способов производства и потребления. Мои требования обусловлены конативной [7] заботой о выживании и благополучии человека: я хочу содействовать развитию более экологичных форм человеческой культуры и более «учтивых» отношений людей-материальностей с вещами-материальностями («экологический» аспект витального материализма будет раскрыт в последних двух главах).

В «Трактате о номадологии» Жиль Делез и Феликс Гваттари экспериментируют с идеей «материального витализма», согласно которой витальность имманентна материи-энергии [8]. Их проект вдохновил и меня. Как и они, я избирательно обращаюсь к эпикурейской, спинозистской, ницшеанской и виталистической традициям, а также к современной научной и художественной литературе. Здесь пригодится любая возможная помощь, поскольку мой проект требует решения одновременно нескольких задач. Необходимо (1) описать позитивную онтологию пульсирующей материи, до предела расширяющую унаследованные нами понятия агентности, действия и свободы; (2) рассеять онто-теологические бинарные оппозиции жизни/материи, человека/животного, свободной воли/обусловленности и органического/неорганического, используя различные аргументы и риторические средства, цель которых — пробудить в наших телах чувственно-аффективную восприимчивость к материальной витальности; и (3) изобрести такой тип политического анализа, который смог бы лучше учитывать роль нечеловеческих актантов.

В дальнейшем я попытаюсь выступить в качестве свидетеля окружающих и пронизывающих нас потоков живой материи. Хотя передвижения и действенность стволовых клеток, электричества, еды, мусора и металлов имеют исключительное значение для политической жизни (и человеческой жизни per se), тем не менее почти всякий раз, когда они появляются на публике (зачастую сперва срывая наши планы и нарушая ожидания), эти активности и силы изображаются в виде наших собственных настроений, действий, смыслов, повесток дня или идеологий. Подобная быстрая подмена только укрепляет наши фантазии о том, что «мы» действительно контролируем «их». Но в традиции (немеханистического, нетелеологического) материализма, к которой я себя причисляю, «они» выступают как потенциально влиятельные агенты.

Хотя Спиноза и не был материалистом, в этой книге он выступает в роли пробного камня. Я обращусь к его идее конативных тел, которые стремятся увеличить свою силу действия, ради этого объединяясь в союзы с другими телами. Я разделяю его веру в то, что все существующее состоит из одной-единственной субстанции. Спиноза отвергает идею о том, что человек «скорее нарушает порядок Природы, чем следует ему», и обещает вместо этого «рассматривать человеческие действия и влечения точно так же, как если бы вопрос шел о линиях, поверхностях и телах» [9]. В трактате «О природе вещей» Лукреций тоже выводит своего рода монизм: он пишет, что все состоит из одного и того же причудливого материала, одних и тех же строительных блоков. Он называет их первоначалами; сегодня мы можем называть их атомами, кварками, потоками частиц или материей-энергией. Утверждение, что все состоит из одного-и-того-же-материала, намек на то, что в глубине все связано и несводимо к простому субстрату, созвучно экологической чувственности, что тоже для меня важно. Но в противоположность некоторым версиям глубинной экологии, мой монизм не постулирует ни идеальной гармонии, ни множественности, объединенной неким общим духом. Формула такого монизма, по Делезу, звучит так: «…онтологически единые, формально разные» [10]. Это, как говорит Мишель Серр в «Рождении физики», турбулентное имманентное поле, в котором сталкиваются, застывают, превращаются, эволюционируют и распадаются многообразные и изменчивые материальности [11]. Хотя я полагаю, что эпикурейцы весьма упрощенно представляют себе индивидуальные атомы, которые, по их мнению, падают и отклоняются друг от друга в пустоте, тем не менее я разделяю убежденность эпикурейцев в том, что естественная тенденциясоответствует такому положению вещей и что если мы настроимся на эту странную логику турбулентности, то и мы, и наша политика станем благоразумней.

Безличный аффект Когда я писала книгу «Околдованность модерной жизни» (The Enchantment of Modern Life), я исследовала главным образом этическую составляющую переживаемого нами аффекта, точнее, меня интересовало настроение околдованности — знакомое нам всем сочетание удовольствия и волнения. Моя идея заключалась в том, что переживания чувственной околдованности повседневным миром — природой, товарами и другими продуктами культуры — способны увеличить ту «мотивирующую» энергию, которая необходима для перехода от простого одобрения неких этических принципов к настоящему этическому поведению.

Эта книга была частью более широкого движения в политической теории, своего рода этического и эстетического поворота, во многом вдохновленного феминистскими исследованиям тела и работами Мишеля Фуко, посвященными «заботе о себе». Эти исследования помогли вернуть в поле зрение этики «желание» и телесные практики вроде физических упражнений, медитации, сексуальности, приема пищи. Некоторые политические теоретики, среди которых наиболее известна Нэнси Фрэйзер со своей работой «Прерванная справедливость» (Justice Interruptus), оценивали данный поворот критически, поскольку он казался им отступлением к менее значимым психокультурным проблемам идентичности, отказом от рассмотрения более серьезных политических проблем экономической справедливости, экологической устойчивости, прав человека или демократического управления. Другие (и я в их числе) отвечали на это, что дисциплинарные техники тела, формирующие и изменяющие нашу этическую чувственность и наши социальные отношения, сами по себе политичны и образуют целое (недоисследованное) поле микрополитик, без которых любые принципы и любая политика рискуют остаться пустым звуком. Без соответствующих новых установок, чувственности, без особых культурных форм у нас не будет ни «озеленения» экономики, ни перераспределения богатств, ни расширения прав.

Этический поворот способствовал тому, что политические теоретики стали уделять больше внимания кино, религиозным практикам, новостным медиа ритуалам, экспериментам в области нейронауки и другим «неканоническим» средствам формирования этической воли. Отныне «этику» нельзя было понимать как некий набор учений; ее следовало рассматривать как сложный набор передаточных механизмов между моральными содержаниями, чувственно-аффективными стилями поведения и общественными настроениями. Современные политические теоретики утверждают то же самое, что романтические мыслители (я говорю о Жан-Жаке Руссо, Фридрихе Шиллере, Ральфе Эмерсоне, Генри Торо и Уолте Уитмене): только соответствующая чувственность и «аффективный ландшафт» позволяют моральным принципам обрести жизненную силу.

Я по-прежнему считаю аффект центральной проблемой этики и политики, но в этой книге я буду исследовать «аффект», который не является чем-то исключительно человеческим. Теперь я хочу сосредоточиться не столько на расширении человеческих способностей вступать в отношения, возникающие в результате действия различных аффективных «катализаторов», сколько на самих «катализаторах», существующих в телах не-людей. Сила такого катализатора не трансперсональна или интерсубъективна, но безлична: аффект присущ формам, которые невозможно представить (даже идеально) как личности. Сейчас я хочу еще больше подчеркнуть то, что околдованность указывает в двух направлениях, одно из которых ведет к человеку, чувствующему себя околдованным и чьи «агентные способности» от этого возрастают, а другое — к агентности вещей, производящих (благоприятные или вредные) эффекты в человеческих и нечеловеческих телах [12]. Органические и неорганические тела, естественные и культурные объекты (эти различия здесь не особенно заметны) — все они аффективны. Я опираюсь здесь на спинозовское понятие аффекта, которое означает в широком смысле способность всякого тела к активному и реактивному действию. Делез и Гваттари говорили об этом так: «Мы ничего не знаем про тело, пока не знаем, на что оно способно, — другими словами, каковы его аффекты, как оно может или не может скомпоноваться с другими аффектами, с аффектами другого тела, чтобы либо разрушить это тело, либо самому разрушиться благодаря ему, либо обменяться с ним действиями и страданиями или соединиться с ним, компонуя более мощное тело» [13]. Или, как выразился Дэвид Коул, «аффекты провоцируют столкновение частиц-сил, определяя силу воздействия одного тела на другое; это можно объяснить и как способность ощущать силу до [или без] переживания субъективной эмоции… Аффекты создают поле сил, которое не кристаллизуется в некую субъективность» [14]. То, что я называю безличным аффектом или пульсацией материи, не является «духовным довеском» или «живой силой», добавленной к приютившей ее материи. Мой витализм — это не витализм в традиционном смысле; я скорее отождествляю аффект и материальность, а не постулирую существование некой отдельной силы, которая входит в физическое тело и одушевляет его.

Моя цель, еще раз, — разработать теорию витальности, которая присуща материальности как таковой, разотождествить материальность с фигурой субстанции, будь то пассивной, механической или божественной. Пульсирующая материя — это не сырой материал, который должна преобразовать творческая активность Бога или человека. Это — мое тело, но также и тела балтиморских отходов (глава 1), прометеевых цепей (глава 4) и червей Дарвина (глава 7), равно как и то, что нельзя в полной мере назвать телами: электричество (глава 2), поглощаемая еда (глава 3) и стволовые клетки (главы 5 и 6).

Заметки о методологии Я следую материалистической традиции Демокрита-Эпикура-Спинозы-Дидро-Делеза в большей степени, чем традиции Гегеля-Маркса-Адорно. Безусловно, важно уметь распознавать следы человеческой власти, чтобы разоблачать социальные гегемонии (как это делают исторические материалисты). Но я утверждаю, что попытка поймать след нечеловеческой, вещественной власти, материальной агентности естественных тел и технологических артефактов, тоже значима с точки зрения политики. Здесь я использую понятие следования в том смысле, в каком его использует Жак Деррида в своих размышлениях о животных. Деррида указывает на близость между бытием и следованием: быть (чем-либо, кем-либо) — значит всегда быть следующим (за чем-то, за кем-то), всегда быть готовым ответить на откуда-то идущий зов, сколь бы нечеловеческим он ни был [15].

Какой метод лучше всего подходит для того, чтобы научиться говорить о пульсирующей материи? Как возможно описать ее, не элиминируя при этом независимость вещей? Как воздать должное смутной, но вездесущей интенсивности безличного аффекта? Мы должны рискнуть показаться наивными и глупыми, принять то, что Адорно называл «чертами клоуна» [16]. Это предполагает в моем случае готовность описывать события (блэкаут [17], принятие пищи, заковывание в цепи, опыт встречи с отходами) как столкновения, или встречи, онтологически различных актантов, некоторые из которых — люди, а другие — нет, хотя все они вполне материальны [18].

Нам необходимо развить утонченную, терпеливую, чувственную внимательность к нечеловеческим силам, действующим за пределами и внутри человеческих тел. Я училась пробуждать внимательность к вещам и их аффектам у Торо, Франца Кафки, Уитмена в той же степени, что и у эко- и экофеминистских философов: Романда Коулза, Валы Пламвуд, Уэйда Сикорски, Фрейя Метьюса, Уэнделла Берри, Ангуса Флетчера, Барри Лопеса и Барбары Кингсолвер. Не имея опыта этих контркультурных форм восприятия, можно подумать, что мир состоит только из активных человеческих субъектов, противостоящих пассивным объектам и их подчиненным законам механизмам. Эта кажимость может быть необходима ориентированному на действие восприятию, от которого зависит наше выживание (Ницше и Бергсон, каждый на свой манер, утверждали нечто подобное), но жить этой выдумкой постоянно — опасная и вредная затея (что также отмечали Ницше и Бергсон). Равным образом такой способ восприятия не способствуют формированию более «зеленой» чувственности.

Решая эту задачу, нам следует как можно экономнее и осторожнее пользоваться демистификацией — наиболее распространенной практикой в критической теории, — поскольку она работает на допущении, что в центре всех событий и процессов находится человеческая агентность, незаконно спроецированная на вещи. Эта герменевтика подозрения призывает теоретиков с особым вниманием отслеживать знаки сокрытой истины (человеческой воли к власти), таящейся за ложной видимостью нечеловеческой агентности. Карл Маркс стремился демистифицировать товары и помешать их фетишизации, обнажая стоящие за ними человеческие действия; так, патриотичные американцы во время правления Буша разоблачали личный интерес, жадность или жестокость, стоящие за «глобальной войной с террором» или за риторикой бывшего прокурора Альберто Гонсалеса о «верховенстве закона»; феминистский теоретик Уэнди Браун тоже «демистифицирует», когда обещает «соскоблить чешую с наших глаз» и помочь нам увидеть, что «дискурс толерантности… [набивает цену] Западу, превращая остальных в „других"… декларируя при этом, будто он всего лишь распространяет на всех преимущества либеральных идей и практик» [19].

Демистификация — незаменимый инструмент в демократической и плюралистической политике, которая стремится подчинить чиновников верховенству закона (понятому не столь варварски) и сдерживает попытки установления системы доминирования (расового, цивилизационного, религиозного, сексуального, классового). Но эффективность политической демистификации имеет свои пределы, и разоблачения беззакония, жадности, лживости, власти олигархов и лицемерия не обязательно вызывают моральный гнев, но, даже если это и происходит, гнев не обязательно переходит в действие. Браун тоже признает, что, даже если разоблачение «ложного самомнения» либеральной толерантности и смогло бы сделать оправдания либерального империализма менее убедительными, оно не обязательно ослабило бы сами империалистические стремления [20]. Более того, этичное политическое действие требует от людей не только постоянной критики существующих институтов, но также позитивной, утопической альтернативы [21]. Джоди Дин, еще один сторонник демистификации, признает эту трудность: «Если все, что мы можем — это оценивать, критиковать или демистифицировать настоящее, то чего в таком случае мы надеемся достичь?» [22]. Неослабевающая страсть к демистификации работает против самой возможности предложить какие-либо позитивные формулировки. В дискуссии с правительством Франсуа Миттерана, Фуко, отказавшись от своего предыдущего подхода, опирающегося на демистификацию, настаивал на специфических изменениях в области сексуальности: «Меня стала раздражать позиция, которой долгое время придерживался и я сам, но которой я больше не могу следовать. Ее можно свести к утверждению, что наша задача — разоблачать и критиковать, а прочие пусть занимаются законодательством и реформами. По-моему, это неправильный подход» [23]. Дело в том, повторим еще раз, что мы одинаково нуждаемся и в критике, и в изобретении позитивных альтернатив, которые когда-нибудь сами станут объектами критики и реформирования.

Демистификация всегда разоблачает нечто человеческое, будь то скрытое стремление одной группы людей доминировать над другой или стремление избежать ответственности за нанесенный вред или несправедливое распределение (человеческой) власти. В самой демистификации есть тенденция затушевывать витальность материи и сводить политическую агентность к человеческой агентности. Именно этим тенденциям я и пытаюсь противостоять.

Способность распознать безличный аффект требует от нас, в свою очередь, способности его испытывать. Необходимо хотя бы на некоторое время «подвесить» само подозрение и принять более открытую установку. Если мы заранее полагаем, что знаем то, что скрывается от нас, мы почти наверняка упустим большую его часть.

Перевод с английского Альберта Саркисьянца

Примечания: [1] Оксфордский словарь говорит, что значение слова «vibrant» — «full of energy and life», «полный энергии и жизни». Синонимы — «lively» (живой), «full of life» (полный жизни), «full of spirit» (одухотворенный), «energetic» (энергичный, мощный), «sprightly» (радостный, веселый), «vital» (витальный, жизненный). Второе значение «quivering; pulsating» — «вибрирующий», «дрожащий», «ритмично двигающийся». Беннетт акцентирует главным образом первый ряд значений. Говоря, что материя является «vibrant», она имеет в виду, что в материи имманентно присутствует витальность, способная самостоятельно порождать новые эффекты; что материя не есть нечто «мертвое» и «пассивное», но, скорее, «живое» и «активное». Иначе обстоит дело с русским прилагательным «вибрирующий». Оно отсылает к «механическим, электромагнитным и т. п. колебаниям», к колебаниям звука (см. «вибрация» в «Большом русском толковом словаре»), тогда как пульсация происходит в чем-то живом, органическом, хотя под ней также могут подразумеваться и «ритмические колебания». Хотя русское слово «пульсирующий» и не полностью соответствует английскому «vibrant», английское «pulsate» больше соотносится с русским «вибрирующий», тогда как «vibrant» — с «пульсирующий». Поэтому «vibrant» будет переводиться нами словом «пульсирующий». — Прим. пер.

[2] «Разделение ощутимого есть разрезание природного и социального мира… разделение видимого и невидимого, подразумеваемого и не подразумеваемого» (Ranciere, "Ten Theses on Politics" [Рансьер Ж. Десять тезисов о политике. С. 209]

[3] Рансьер утверждает, что «политика как таковая касается конфигурации чувственного», подразумевая под этим, что политика состоит в ведении спора о том, что мы принимаем за «данное». Она — о «видимости мест и способностях тел, в них расположенных» (Rancière, "Comment and Responses"). Я согласна с Рансьером в том, что политика касается установления и переустановления чувствуемого и воспринимаемого нами ландшафта, но меня, в отличие от Рансьера, интересуют также «способности» нечеловеческих тел — артефактов, металлов, ягод, электричества, стволовых клеток и червей. Я рассматриваю рансьеровскую теорию демократии в 7-й главе.

[4] Bergson, Creative Evolution, 45 (Бергсон А. Творческая эволюция. С. 41).

[5] Latour, Politics of Nature, 237 (Латур Б. Политика природы. С. 266 — пер. изм.).

[6] В связи с этим Латур говорит, что выражение «имя действия» лучше подходит, чем слово «актант», поскольку «мы можем судить о способностях лишь позже, исходя из этих исполнений» (Latour, Pandora's Hope, 303, 308).

[7] Образовано от латинского слова «conatus», означающего усилие, импульс, стремление. В метафизике Нового времени этим термином предполагалось наличие у любой «вещи» особой склонности, или «усилия», к продлению своего существования. — Прим. пер.

[8] Deleuze and Guattari, Thousand Plateaus, 351–423 (Делез Ж., Гваттари Ф. Тысяча плато. С. 587–717).

[9] Spinoza, preface to Ethics, 102–103 (Спиноза Б. Этика. С. 335).

[10] Deleuze, Expressionism in Philosophy, 67 (Делез Ж. Спиноза и проблема выражения. С. 49).

[11] Serres, Birth of Physics.

[12] Как отмечает Майкл Салер, по меньшей мере со Средних веков под околдованностью «понимали одновременно „удовольствие", которое [человек] испытывает от чудесных вещей, и способность поддаться их чарам, соблазниться ими» (Saler, "Modernity, Disenchantment, and the Ironic Imagination," 138; курсив мой).

[13] Deleuze and Guattari, Thousand Plateaus, 257 (Делез Ж., Гваттари Ф. Тысяча плато. С. 424).

[14] Cole, "Affective Literacy," 5–9.

[15] См.: Derrida, "The Animal That Therefore I Am (More to Follow)."

[16] Adorno, Negative Dialectics, 14 (Адорно Т. Негативная диалектика. С. 24 — пер. изм.). Я говорю о фигуре паяца у Адорно в 1-й главе.

[17] Жаргонное слово (англ. blackout — букв. затемнение), обозначающее аварию в энергосистеме. — Прим. пер.

[18] Бруно Латур описывает это как «симметричное» отношение к людям и вещам. Подробнее см.: Crawford, "Interview with Bruno Latour."

[19] Brown, Regulating Aversion, 11, 203.

[20] «Обоснование не следует путать с мотивацией. Мотивацией для нынешней имперской политики Соединенных Штатов является наращивание силы, которое имеет мало отношения… к тем дискурсам, которые я здесь обсуждал» (Brown, Regulating Aversion, 175n251). [21] См.: Sargisson, Utopian Bodies.

[22] В качестве примера демистификации см.: Dean, Publicity's Secret. Обсуждая политическое влияние работ Славоя Жижека, она задает вопрос: «Если все, на что мы способны — это оценивать, критиковать и демистифицировать настоящее, то чем в таком случае мы надеемся закончить? Вероятно, мы можем заложить фундамент, который позволит нам в дальнейшем обнаружить границы коммуникативного капитализма, помыслить немыслимое нашего настоящего, чтобы освободить себя для новых возможностей. И если Жижек может использовать свою известность для этой цели, то тем лучше, не так ли?» (http://jdeanicite.typepad.com/i_cite/ 2005/05/what_is_the_unt.html; доступ 18 февраля 2009).

[23] Foucault, "Confinement, Psychiatry, Prison," 209.

Лекция, прочитанная в Москве во Французском Университетском Колледже при МГУ им. М.В. Ломоносова.

Перевел с французского Б. П. Нарумов

Вам, наверное, известно, какой огромный успех принес недавно французской кинематографии фильм под названием "Ненависть". В фильме показан ряд бурных событий, происходящих на окраинах городов и в пригородах; в качестве актеров (а, может быть, статистов?) в нем выступают группы молодых людей, в которых "сидит ненависть". "Во мне сидит ненависть" — выражение почти безличное, оно означает не столько субъективную эмоцию или субъективное состояние, сколько объективную и беспричинную ярость, рождающуюся в городской пустыне, прежде всего в пригородах, превращенных в настоящую свалку. Тот факт, что окраинная "преступность" приобрела невиданный размах (ведь фильм, подобный "Ненависти", можно снимать хоть каждый день), свидетельствует о том, что перед нами целостное общественное явление, в котором находит свое отражение определенный универсальный процесс — процесс концентрации населении и увеличения производства отходов. Речь идет о всемирной проблеме отбросов, ибо, если насилие порождается угнетением, то ненависть зарождается, когда человека отправляют на помойку.

Понятие отбросов следует модифицировать и расширить. Материальные, количественные отбросы, образующиеся вследствие концентрации промышленности и населения в больших городах — это всего лишь симптом качественных, человеческих, структурных отбросов, образующихся в результате предпринимаемой в глобальном масштабе попытки идеального программирования, искусственного моделирования мира, специализации и централизации функций (современная метрополия очевидным образом символизирует этот процесс) и распространения по всему миру этих искусственных построений.

Хуже всего не то, что мы завалены со всех сторон отбросами, а то, что мы сами становимся ими. Вся естественная среда превратилась в отбросы, т. е. в ненужную, всем мешающую субстанцию, от которой, как от трупа, никто не знает, как избавиться. По сравнению с этим горы органических промышленных отходов просто пустяк. Вся биосфера целиком в пределе грозит превратиться в некий архаический остаток, место которого — на помойке истории. Впрочем, сама история оказалась выброшенной на собственную помойку, где скапливаются не только пройденное нами и отошедшее в прошлое, но и все текущие события; не успев закончиться, они тут же лишаются всякого смысла в результате демпинга средств массовой информации, способных превратить их в субстанцию, непосредственно готовую для употребления, а затем и в отбросы. Помойка истории превратилась в информационную помойку.

Когда строят образцовые города, создают образцовые функции, образцовые искусственные ансамбли, все остальное превращается как бы в остатки, в отбросы, в бесполезное наследие прошлого. Строя автостраду, супермаркет, супергород, вы автоматически превращаете все, что их окружает, в пустыню. Создавая автономные сети сверхскоростного, программируемого передвижения, вы тут же превращаете обычное, традиционное пространство взаимообщения в пустынную зону. Именно так обстоит дело с транспортными артериями, рядом с которыми образуются пустующие территории. Именно так будет обстоять дело и в будущем, когда рядом с информационными артериями образуются информационные пустыни, возникнет своего рода информационный четвертый мир — убежище всех изгоев, всех тех, кого отвергли средства массовой информации. К нему добавится интеллектуальная пустыня, населенная мозгами, оставшимися без работы по причине предельной усложненности самих информационных сетей. Ее будут населять, но уже в неизмеримо большем количестве, потомки тех миллионов безработных, что ныне изгнаны из мира труда.

Пространства, как и люди, становятся безработными. Строятся целые кварталы жилых домов и офисов, но они обречены навеки оставаться пустыми из-за экономического кризиса или спекуляции. Они — отходы, всего лишь отходы и навсегда останутся таковыми, это не следы прошлого и не руины, которые все-таки представляют собой почтенные памятники старины. Эти дома — памятники бездушию предпринимательской деятельности человека. И тогда хочется спросить, как же может ненавидеть и презирать самое себя цивилизация, которая с самого начала производит себя, причем умышленно, в виде отбросов, трудится над своим собственным бесполезным построением, создавая города и метрополии, подобные огромным холостым механизмам, бесконечно себя воспроизводящим; эти фантомы — результат доведенных до абсурдных размеров капиталовложений, равно как и все большей их нехватки.

Ghost-towns, ghost-people:[1] сами человеческие существа бесконечно воспроизводит себя в виде отбросов или в виде обыкновенных статистов, удел которых — обслуживать этот холостой механизм, символизирующий порочный круг производства, когда, вопреки требованиям истории, уже не Труд воспроизводит Капитал, а Капитал бесконечно воспроизводит Труд. Горька участь этого разрастающегося персонала, которому суждено перейти в отходы; так у человека и после смерти продолжают расти ногти и волосы.

Итак, наша культура превратилась в производство отходов. Если другие культуры, в результате простого обменного цикла, производили некий излишек и порождали культуру излишка (в виде нежеланного и проклинаемого дитяти), то наша культура производит огромное количество отбросов, превратившихся в настоящую меновую стоимость. Люди становятся отбросами своих собственных отбросов — вот характерная черта общества, равнодушного к своим собственным ценностям, общества, которое самое себя толкает к безразличию и ненависти.

Наши мегаполисы, наши космополитические города — своего рода абсцессы, оттягивающие возникновение более крупных нарывов. Архитектура и градостроительство, повсюду запуская амбициозные щупальца, производят одних только монстров, не с эстетической точки зрения (хотя, увы, и такое часто бывает), а в том отношении, что эти монстры свидетельствуют об утере городом целостности и органичности, о его дезинтеграции и дезорганизации. Они уже не подчиняются ритму города, его взаимосвязям, а накладываются на него как нечто пришедшее со стороны, нечто alien.[2] Даже городские ансамбли, наделяемые символической значимостью (Бобур, Форум, Ля Дефанс, Ля Вильет), представляют из себя всего лишь псевдоцентры, вокруг которых образуется ложное движение. В действительности они свидетельствуют о сателлизации городского бытия. Их внешняя привлекательность словно создана для того, чтобы ошеломить туриста, а их функция подобна функции места всеобщей коммуникации (аэропорта, метро, огромного супермаркета), места, где люди лишаются своего гражданства, подданства, своей территории. Впрочем, именно сюда и перемещаются всякого рода маргиналы и представители субкультуры, бродящие в поисках опустошающего экстаза и находящие его в этом паразитарном образовании. Даже когда подобные ансамбли создаются с культурными целями, они превращаются не в центры радиации, а в центры поглощения и выделения; это всего лишь преобразователи потоков, механизмы со входом и выходом. Возникает впечатление, что это экспонаты, сбежавшие со всемирной выставки, а не новая часть города; они свидетельствуют о космополитическом и дезорганизованном характере развития нашего общества.

Бобур — один из таких монстров, и, воплощая в себе современную утопию культуры, он является прекрасным примером опустынивания культуры и города, примером неудержимой эрозии культурного рельефа, постепенного сведения социальности к самым простым ее проявлениям. Ибо все указывает на то, что мы неуклонно движемся к неразличению культуры и жизни, к отрицанию культурой даже отличительных признаков жизни в обстановке приспособления города и его коммуникаций к банализации социального поведения.

Слишком много капиллярной диффузии, слишком много осмотического движения, слишком много перемещений, слишком много сообщающихся сосудов, сцеплений, взаимодействия. Слишком много общения в опустошенном пространстве, в городе, ставшем похожим на Музей Идеальной Деконструкции. Именно музеификация и массированная урбанизация призваны замаскировать процесс опустошения и опустынивания, и одновременно они сами являются ярчайшим его свидетельством.

В связи с этим я хотел бы упомянуть одно знаменательное событие, правда, оно случилось несколько лет тому назад; я имею в виду забастовку мусорщиков в Бобуре. Эта забастовка, предпринятая ради удовлетворения нескольких требований младшего персонала, быстро превратила Бобур из культурного пространства в пространство гигантской свалки. Как раз в то время в Бобуре работала выставка, посвященная проблеме отходов. Стоит ли говорить, что Бобур, превратившись благодаря забастовщикам в некое пространство, заваленное мусором, намного превосходил по своей наглядности эту заурядную выставку. Разумеется, никто не осмелился назвать забастовку культурным действом или представить забастовщиков как настоящих деятелей Контркультуры, и все же они выступили в этой роли, ибо только они смогли наглядно показать — in situ[3] и в натуральную величину, — в каком состоянии находится культурная среда города.

Урбанистическая проблематика подводит нас, через понятия концентрации и опустынивания, к другому понятию, имеющему, на мой взгляд, первостепенную важность, к понятию критической массы.

Данное понятие, идущее от материи и от наук о материи, от физики и химии, а значит, и от космологии, применимо также и во всех областях гуманитарного знания. Возникает вопрос, является ли человек действительно социальным существом. Этого нельзя утверждать наверняка; по крайней мере, у социальной сущности человека есть свои пределы. Все более плотные скопления миллионов людей на городских территориях, их совместное проживание там неизбежно ведут к экспоненциальному росту насилия, обусловленного тем обстоятельством, что в условиях вынужденного промискуитета люди как бы взаимно аннулируются. А это уже нечто противоположное социальному бытию или, наоборот, верх социальности, крайнее ее проявление, когда она начинает разрушаться сама собой. Появление масс на горизонте современной истории знаменует собой наступление и одновременно катастрофическое крушение социальности. В этом суть проблемы критической массы. Известно ее решение в космологии: если масса Вселенной ниже некоторого порога, то Вселенная продолжает расширяться и big bang[4]длится бесконечно. Если же порог превзойден, то начинается имплозия, Вселенная сжимается, это уже big crunch.[5] Наши информационные артерии, Интернет и создание в скором будущем, как нам обещают, всемирной связи наводят на мысль о том, что мы как раз переступаем тот порог глобальности информации, ее доступности в любой момент и в любом месте, за которым возникает опасность автоматического сжатия, резкой реверсии, опасность информационного big crunch. Возможно, мы уже переступили через этот порог, возможно, катастрофа уже происходит, если обилие сведений, поставляемых средствами массовой информации, аннулируется само собой и если баланс, выраженный в терминах объективной информации, оказывается в некотором смысле отрицательным (извращенный эффект перенасыщения информацией). Во всяком случае мы наверняка уже преодолели этот порог в сфере социального, если учесть бурный рост населения, расширение сетей контроля, органов безопасности, коммуникации и взаимодействия, равно как и распространение внесоциальности, приводящее к имплозии реальной сферы социального и соответствующего понятия. Эпицентром этой инверсии фазы, этого гравитационного провала и является современный мегаполис.

В мегаполисе представлены все элементы социальности, они собраны здесь в идеальный комплекс: пространственная близость, легкость взаимодействия и взаимообмена, доступность информации в любое время. Но вот что происходит: ускорение и интенсификация всех этих процессов порождает в индивидах безразличие и приступы замешательства. Моделью этого вторичного состояния, когда в атмосфере всеобщего безразличия каждый вращается на собственной орбите, словно спутник, может послужить транспортная развязка: пути движения здесь никогда не пересекаются, вы больше ни с кем не встречаетесь, ибо у всех одно и то же направление движения; так, на экране определителя скорости видны лишь те, кто движется в одну и ту же сторону. Может, в этом и заключается суть коммуникации? — Одностороннее сосуществование. За его фасадом кроется все возрастающее равнодушие и отказ от любых социальных связей.

В результате качественного изменения, происходящего благодаря превышению критической массы, все эти перенасыщенные информацией и техникой и излишне опекаемые сообщества начинают порождать своего рода обратную энергию, своего рода инерцию, которые грозят в будущем вызвать гравитационный коллапс. Ибо происходит полная инверсия всех устремлений.

Ибо все положительные устремления, все влечения, в том числе и влечение к социальности, инвертируются и превращаются в отрицательные влечения, в безразличие. Влечение сменяется отвращением. Ведь в атмосфере всеобщей коммуникации, пресыщенности информацией, прозрачности бытия и промискуитета защитные силы человека оказываются под угрозой. Символическое пространство уже более ничем не защищено. Ничем не защищено интеллектуальное пространство собственного мнения. Когда техника делает доступным все, что угодно, я уже не могу решить, что полезно, а что бесполезно; пребывая в недифференцированном мире, я не в состоянии решить, что прекрасно, а что безобразно, что хорошо, а что плохо, что оригинально, а что нет. Даже мой организм не в состоянии разобраться, что для него хорошо или плохо. В ситуации невозможности принять какое-либо решение, любой предмет делается плохим, и единственной защитой становится противореакция,[6] неприятие и отвращение. Это иммунная реакция организма, с помощью которой он стремится сохранить свою символическую целостность, иногда ценой жизни. Вот почему я считаю, что ненависть, представляя собой чрезмерную форму выражения безразличия и неприятия этого недифференцированного мира, есть крайнее проявление жизненной реакции организма.

Исчезли сильные влечения и порывы положительного, избирательного, аттрактивного характера. В результате действия какого-то таинственного фактора исчезла определенность вкусов, желаний, как, впрочем, и воли. Напротив, кристаллизация злой воли, чувства неприятия и отвращения значительно усилилась. Возникает впечатление, что именно это обстоятельство служит источником отрицательной энергии, именно оно вызывает в нас аллергическую реакцию, заменяющую нам желание; отсюда и наша жизненно обусловленная противореакция на все, что нас окружает, при полном отсутствии стремления что бы то ни было изменить; это неприятие в чистом виде. В наше время симпатии стали неопределенными, определенно лишь чувство отвращения. Не имея возможности точно знать, чего же нам хочется, мы зато знаем, чего мы больше не хотим. Наши поступки (и даже болезни) все более лишаются "объективной" мотивации; чаще всего они проистекают из той или иной формы неприятия, которое заставляет нас избавляться от нас самих и нашей энергии каким угодно способом. Следовательно, в их основе лежит своего рода экзорцизм, а не тот или иной принцип деятельности. Это новая форма экзорцизма с магической коннотацией, экзорцизма, направленного на себя, на других, на Другого. Это новая разновидность неистового заклинания (несомненно, тоже символическая). А, может быть, это новая форма принципа Зла?

Вернемся снова к массам. Они представляются этаким социологическим черным ящиком, в котором все цели и задачи, все устремления инвертированы; это своего рода источник отрицательного статического электричества. Именно в массах следует искать корни социального неприятия и политического равнодушия, так хорошо нам известных. Ибо, как говорил Зиммель, "нет ничего проще отрицания… и широкие массы, будучи не в состоянии поставить перед собой общую цель, находят себя в отрицании". Бесполезно спрашивать, какое у них мнение или какова их положительная воля, их просто нет. Они живут во мраке отрицания и находят свое определение в негативности. Они наделены неопределенной потенцией, сильны лишь своим неприятием и отрицанием, прежде всего отрицанием всех форм культуры и организации, недоступных их пониманию. Они испытывают глубокое отвращение к политическому режиму (что не исключает и конформистских взглядов), к политическим амбициям и трансцендентности власти. Если политическому выбору и политическим суждениям свойственна страстность, то глубинное отвращение к политике порождает насилие. Именно в этом заключается источник ненависти, находящий свое проявление не только в преступности и расизме, но и в самом обычном равнодушии. Ибо сказанное относится не только к массе, но и к каждому индивиду в той мере, в какой он, сидя в своей улитке, замыкаясь на себя и десоциализируясь, сам по себе составляет массу.

Если традиционное насилие порождалось угнетением и конфликтностью, то ненависть порождается атмосферой тесного общения и консенсуса. Наша эклектическая культура — это культура промискуитета противоположностей, сосуществования всевозможных различий в культурном melting-pot.[7] Но не будем обманывать себя: именно такая культурная множественность, терпимость и синэргия провоцируют глобальную противореакцию, утробное неприятие. Синэргия вызывает аллергию. Чрезмерная опека влечет за собой ослабление защитных сил и иммунитета; антитела, оказавшись без работы, обращаются против самого организма. Такова же и природа ненависти: как и многие современные болезни, она проистекает из самоагрессии и автоиммунной патологии. Мы уже с трудом переносим атмосферу искусственного иммунитета, царящую в метрополиях. Мы уподобились некоему виду животных, лишенных естественных врагов, в результате чего они обречены на быстрое вымирание или самоуничтожение. Чтобы как-то защитить себя от отсутствия Другого, врага, неблагоприятных обстоятельств, мы прибегаем к ненависти, которая способствует возникновению своего рода искусственных, беспредметных невзгод. Таким образом, ненависть — это своеобразная фатальная стратегия, направленная против умиротворенного существования. Ненависть при всей своей двузначности представляет собой отчаянный протест против безразличия нашего мира, и в этом своем качестве она, несомненно, является гораздо более прочным видом связи, чем консенсус или тесное общение.

Различие между ненавистью и насилием совершенно четкое. Историческое насилие или насилие, вызванное страстным влечением, имеет свой предмет, своего врага, свою цель; у ненависти же ничего этого нет, она совсем иное явление. Совершающийся ныне переход от насилия к ненависти представляет собой переход от предметной страсти к беспредметной. Если мы хотим охарактеризовать основные формы коллективной страсти, коллективного насилия (хотя такая характеристика всегда будет произвольной), то следует выделить следующие их формы в соответствии с их появлением в истории культуры: священный, жертвенный гнев — историческое насилие — ненависть как чистая и недифференцированная, виртуальная форма насилия. Последняя представляет собой как бы насилие третьего типа, сосуществующее ныне с насилием второй степени — терроризмом (который более насильствен, чем насилие, ибо у нас нет определенных целей), а также со всеми вирусными и эпидемическими формами инфекций и цепных реакций. Ненависть более ирреальна, более неуловима в своих проявлениях, чем обычное насилие; это хорошо видно на примере расизма и преступности. Вот почему так трудно с ней бороться как профилактическими, так и репрессивными мерами. Невозможно уничтожить причину ненависти, поскольку никакой эксплицитной мотивации в ней обнаружить не удается. Ее нельзя обездвижить, ибо ею ничто не движет; ее нельзя даже подвергнуть наказанию, ибо в большинстве случаев она ополчается на самое себя; это типичная страсть, которая борется сама с собой.

Поскольку в нашем обществе нет более места реальному насилию, насилию, направленному на определенный объект, историческому, классовому насилию, то оно порождает виртуальное, реактивное насилие. Ненависть, которую можно принять за архаичный, первичный порыв, парадоксальным образом представляет собой страсть, оторванную от своего предмета и своих целей. (Подобно тому, как теперь принято говорить о "ксероксном" уровне культуры, можно говорить и о "ксероксном" уровне насилия). Вот почему ненависть современна гиперреализму крупных метрополий. Однако она отличается своеобразной холодностью. Порожденная равнодушием, в том числе равнодушием, распространяемым средствами массовой информации, она становится холодной, непостоянной, может перекинуться на любой предмет. В ней нет убежденности, пыла, она исчерпывает себя в acting out[8] и часто ограничивается созданием собственного образа, кратковременной вспышкой насилия; современная пригородная преступность может служить тому примером. Таков и Полен, выходец с Гваделупы, который несколько лет тому назад терроризировал население, убивая пожилых женщин. Это действительно чудовищная личность, но в то же время он человек холодный, неагрессивный, без определенной национальности и пола, метис. Он убивал без насилия, без крови, а затем с забавным безразличием рассказывал о своих преступлениях. Он был равнодушен к самому себе. Однако невозможно отрицать, что за всем этим скрывалась радиальная ненависть. Полен, несомненно, "ненавидел", но его ненависть выражалась в учтивой, спокойной, ирреальной форме.

Ненависть как защитная противореакция соответствует новой форме насилия со стороны самой системы. Также и в этом случае можно выделить первичную форму насилия: это насилие, связанное с агрессией, подавлением, произволом, демонстрацией силы, унижением, грабежом, — словом, это одностороннее насилие, совершаемое по праву сильнейшего. Ответом на такое насилие может быть противоположное насилие: историческое, критическое насилие, насилие негативности. Это насилие разрыва с системой, трансгрессии (к нему можно добавить насилие анализа, интерпретации, смысла). Все это разновидности насилия с определенной направленностью, имеющего начало и конец; у него есть свои причины и следствия, и оно соотносится с трансцендентностью власти, истории, смысла.

Всему этому противостоит нынешняя форма насилия. Оно изощреннее по сравнению с насилием агрессии; это насилие разубеждения, умиротворения, нейтрализации, контроля — насилие безболезненного уничтожения. Это терапевтическое, генетическое, коммуникационное насилие — насилие, рожденное консенсусом и вынужденным общежитием, своего рода косметическая хирургия социальности. Это прозрачное и невинное насилие; с помощью разного рода снадобий, профилактических мер, психической регуляции и регуляции, осуществляемой средствами массовой информации, оно стремится выкорчевать корни зла, а тем самым искоренить и всякий радикализм. Это насилие системы, которая подавляет всякое проявление негативности, единичности (включая предельную форму единичности, каковой является смерть). Это насилие общества, в котором нам виртуально отказано в негативности, в конфликтности, в смерти. Это насилие, некоторым образом кладущее конец самому насилию, поэтому на такое насилие уже невозможно ответить тем же, остается отвечать лишь ненавистью.

Однако наиболее тяжким запретом, самым тяжким лишением, в числе прочих, является запрет на инаковость. Для фундаментальной проблемы Другого нашлось своего рода "окончательное решение" (имеется в виду уничтожение): подключение к сети универсальной коммуникации. В этом Трансполитическом Новом Порядке над нами нависла угроза не столько лишиться самих себя (Verfremdung "очуждение"), сколько лишиться всего другого, всякой инаковости (Entfremdung "отчуждение"). Мы уже не претерпеваем процесс очуждения, не становимся другими (в этом присутствовала по крайней мере какая-то доля инаковости, и, оглядываясь назад, мы воспринимаем отчуждение как Золотой век), нас уже не лишают нас самих в пользу Другого, нас лишают Другого в пользу Того же самого; иными словами, нас лишают всякой инаковости, всякой необычности и обрекают на воспроизводство Того же самого в бесконечном процессе отождествления, в универсальной культуре тождественности.

Отсюда рождается сильнейшее чувство озлобления, ненависти к самому себе. Это не ненависть к Другому, как принято считать, основываясь на стереотипе расизма и его поверхностном истолковании; это ненависть, вызванная досадой по поводу потери инаковости. Хотят, чтобы ненависть в основе своей была ненавистью к Другому, отсюда и иллюзия борьбы с ней путем проповедывания терпимости и уважения к различиям. На самом же деле ненависть (расизм и т. д.) — скорее фанатизм инаковости, чем неприятие Другого. Потерю Другого она пытается компенсировать, прибегая к экзорцизму и создавая искусственного Другого, а в результате им может быть кто угодно. В лоботомированном мире, где возникающие конфликты немедленно локализуются, ненависть пытается возродить инаковость, хотя бы для того, чтобы ее уничтожить. Она пытается избежать фатальной одинаковости, аутистического замыкания в себе, на которое нас обрекает само развитие нашей всемирной культуры. Конечно, это культура озлобления, но за озлобленностью на Другого следует видеть озлобленность на самого себя, на диктатуру самости и Того же самого, озлобленность, которая может перейти в саморазрушение. Понять это — значит избежать определенного числа бессмысленных утверждений.

Ненависть — чувство анормальное (ее следует отличать от насилия как противоправного акта, которое является составной частью социальности и истории). У ненависти нет истории, она характерна для конца социальности и конца истории. Когда система достигает стадии насыщения, когда она действительно достигает универсальности (а наша система, в силу своей крайней сложности и операционализации, достигла именно этой виртуальной стадии исчерпанности всех своих возможностей), она автоматически превращается в аномальную систему, и ей начинает грозить резкая реверсия. Когда сама система оказывается entfremdet "отчужденной", лишенной своих врагов, лишенной той антагонистической силы, которая смогла бы ее уравновесить, ей начинает угрожать гравитационный коллапс. Именно в таком положении мы и находимся, и ненависть является симптомом и в то же время агентом этого краха, оператором конца социальности, конца инаковости, конца самой системы. Ибо по всей справедливости конечное решение, принимаемое системой, оборачивается против самой системы.

Таким образом, ненависть, при всей ее двусмысленности, следует рассматривать как сумеречное чувство, характеризующее конец современного мира, конец инаковости, конфликтности, крах современности, если только не конец истории, ибо парадоксальным образом конец истории никогда не наступал, поскольку проблемы, поставленные историей, никогда не находили окончательного разрешения. Скорее происходит преодоление конца истории, когда ни одна проблема так и не решается. И в нынешней ненависти присутствует также глубокое чувство досады по поводу того, что так и не произошло.

Мы все ненавидим. Не от нас зависит, сидит ли в нас ненависть или нет. Мы все испытываем двойственное чувство ностальгии по поводу конца мира, иными словами, нам хочется сделать его конечным, придать ему цель, причем любой ценой, даже ценой озлобления и полного неприятия мира как он есть. К ненависти примешивается ощущение настоятельной необходимости ускорить ход вещей, чтобы покончить с системой, освободить дорогу для чего-то иного, для какого-то события, наступающего извне; мы хотим, чтобы пришел Другой. В этом холодном фанатизме содержится милленарная форма вызова и (кто знает?) надежды.

Тут я вспомнил о коллоквиуме на тему о конце мира, который проходил, если память мне не изменяет, лет десять тому назад, в Нью-Йорке, на 5-ой авеню. Первая моя реакция была такая: что за прекрасная мысль выбрать для коллоквиума Нью-Йорк — идеальный эпицентр конца мира. Вторая реакция: абсурдно обсуждать эту тему здесь, в Нью-Йорке, ведь всемирная метрополия и есть реальное воплощение конца мира. Вот он совершается перед нами, так стоит ли о нем рассуждать? Но в конце концов стало ясно, что поводом для данного собрания интеллектуалов вопреки банальной реальности конца мира, происходящего как раз в месте его проведения, было спасение именно идеи конца мира, спасения утопии конца мира. Этим мы и занимаемся немножко сегодня, здесь, в конце нашего века.

Авторы Апокалипсиса были методичными людьми, они беспрестанно обменивались посланиями вместо того, чтобы испросить мнение самого Антихриста.

Совершенно очевидно, что необходимо приобрести знание о первых причинах: ведь мы говорим, что тогда знаем в каждом отдельном случае, когда полагаем, что нам известна первая причина. А о причинах говорится в четырех значениях: одной такой причиной мы считаем сущность, или суть бытия вещи [ведь каждое "почему" сводится в конечном счете к определению вещи, а первое "почему" и есть причина и начало); другой причиной мы считаем материю, или субстрат [hypokeitmenon); третьей-то, откуда начало движения; четвертой - причину, противолежащую последней, а именно "то, ради чего", или благо [ибо благо есть цель всякого возникновения и движения). Итак, хотя эти причины в достаточной мере рассмотрены у нас в сочинении о природе все же привлечем также и тех, кто раньше нас обратился к исследованию существующего и размышлял об истине. Ведь ясно, что и они говорят о некоторых началах и причинах. Поэтому, если мы разберем эти начала и причины, то это будет иметь некоторую пользу для настоящего исследования; в самом деле, или мы найдем какой-нибудь другой род причин, или еще больше будем убеждены в истинности тех, о которых говорим теперь.

Так вот, большинство первых философов считало началом всего одни лишь материальные начала, а именно то, из чего состоят все вещи, из чего как первого они возникают и во что как в последнее они, погибая, превращаются, причем сущность хотя и остается, но изменяется в своих проявлениях, - это они считают элементом и началом вещей. И потому они полагают, что ничто не возникает и не исчезает, ибо такое естество (physis) всегда сохраняется; подобно тому как и про Сократа мы не говорим, что он вообще становится, когда становится прекрасным или образованным, или что он погибает, когда утрачивает эти свойства, так как остается субстрат - сам Сократ, точно так же, говорят они, не возникает и не исчезает все остальное, ибо должно быть некоторое естество - или одно, или больше одного, откуда возникает все остальное, в то время как само это естество сохраняется.


Относительно количества и вида такого начала не все учили одинаково. Фалес - основатель такого рода философии - утверждал, что начало-вода (потому он и заявлял, что земля находится на воде); к этому предположению он, быть может, пришел, видя, что пища всех существ влажная и что само тепло возникает из влаги и ею живет (а то, из чего все возникает - это и есть начало всего). Таким образом, он именно поэтому пришел к своему предположению, равно как потому, что семена всего по природе влажны, а начало природы влажного - вода.

Некоторые же полагают, что и древнейшие, жившие задолго до нынешнего поколения и первые писавшие о богах, держались именно таких взглядов на природу: Океан и Тефию они считали творцами возникновения, а боги, по их мнению, клялись водой, названной самими поэтами Стиксом, ибо наиболее почитаемое - древнейшее, а то, чем клянутся, - наиболее почитаемое. Но действительно ли это мнение о природе исконное и древнее, это, может быть, и недостоверно, во всяком случае о Фалесе говорят, что он именно так высказался о первой причине [что касается Гиппона, то его, пожалуй, не всякий согласится поставить рядом с этими философами ввиду скудости его мыслей).

Анаксимен же и Диоген считают, что воздух первее (proteron) воды, и из простых тел преимущественно его принимают за начало; а Гиппас из Метапонта и Гераклит из Эфеса - огонь, Эмпедокл же - четыре элемента, прибавляя к названным землю как четвертое. Эти элементы, по его мнению, всегда сохраняются и не возникают, а в большом или малом количестве соединяются в одно или разъединяются из одного.

А Анаксагор из Клазомен, будучи старше Эмпедокла, но написавший свои сочинения позже его, утверждает, что начал бесконечно много: по его словам, почто все гомеомерии , так же как вода или огонь, возникают и уничтожаются именно таким путем - только через соединение и разъединение, а иначе не возникают и не уничтожаются, а пребывают вечно.

Исходя из этого за единственную причину можно было бы признать так называемую материальную причину. Но по мере продвижения их в этом направлении сама суть дела указала им путь и заставила их искать дальше. Действительно, пусть всякое возникновение и уничтожение непременно исходит из чего-то одного или из большего числа начал, но почему это происходит и что причина этого? Ведь как бы то ни было, не сам же субстрат вызывает собственную перемену; я разумею, что, например, не дерево и не медь - причина изменения самих себя, и не дерево делает ложе, и не медь - изваяние, а нечто другое есть причина изменения. А искать эту причину-значит искать некое иное начало, [а именно], как мы бы сказали, то, откуда начало движения. Так вот, те, кто с самого начала взялся за подобное исследование и заявил, что субстрат один, не испытывали никакого недовольства собой, но во всяком случае некоторые из тех, кто признавал один субстрат, как бы под давлением этого исследования объявляли единое неподвижным, как и всю природу, не только в отношении возникновения и уничтожения [это древнее учение, и все с ним соглашались), но и в отношении всякого другого рода изменения; и этим их мнение отличается от других. Таким образом, из тех, кто провозглашал мировое целoe единым, никому не удалось усмотреть указанную причину, разве что Пармениду, да и ему постольку, поскольку он полагает не только одну, но в некотором смысле две причины. Те же, кто признает множество причин, скорее могут об этом говорить, например те, кто признает началами теплое и холодное или огонь и землю: они рассматривают огонь как обладающий двигательной природой, а воду, землю и тому подобное - как противоположное ему.

После этих философов с их началами, так как эти начала были недостаточны, чтобы вывести из них природу существующего, сама истина, как мы сказали, побудила искать дальнейшее начало. Что одни вещи бывают, а другие становятся хорошими и прекрасными, причиной этого не может, естественно, быть ни огонь, ни земля, ни что-либо другое в этом роде, да так они и не думали; но столь же неверно было бы предоставлять такое дело случаю и простому стечению обстоятельств. Поэтому тот, кто сказал, что ум находится, так же как в живых существах, и в природе и что он причина миропорядка и всего мироустройства, казался рассудительным по сравнению с необдуманными рассуждениями его предшественников. Мы знаем, что Анаксагор высказал такие мысли, но имеется основание считать, что до него об этом сказал Гермотим из Клазомен. Те, кто придерживался такого взгляда, в то же время признали причину совершенства [в вещах] первоначалом существующего, и притом таким, от которого существующее получает движение.